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笔者曾经指出，牟先生的良知坎陷论陷入了‘降格与‘让位的自相冲突。

所以，地球之大，环渤海，环太平洋，环大西洋环印度洋文化，吾人得胸怀宽广学点世界列国的文明史好。这就是《游叙弗伦篇》的意义。

只有大智者方能够如此。不是如游叙弗伦所想：因为神圣，所以才算得上虔诚------。《游叙弗伦篇》的副标题是论虔诚。但是今日有人却认为在违法乱纪伦理道德社会治安法规政策司法案件法律举证上，儿子不可以遵守法纪。他认为，不能说有害怕的地方，也有敬畏，因为，害怕疾病贫穷，并不就是敬畏疾病贫穷，并不敬畏疾病。

原来的出此下策，不得已而求其次，如今成为冠冕堂皇高高飘扬值得嘉许锦表推广的道德榜样和风范。以人为本，那么，那些被你伤害的人，难道不是本？北京某公驾车违章压死人逃逸，其父隐匿帮助销赃。很明显，与宋明儒学形上学形态相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。

当然，以中断性为视角治儒学史并非意在否定连续性的研究，而是意在为儒学史研究提供一种立体性的多样化的研究视域。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求天道和顺从天道已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。[[9]]孔子述而不作，信而好古，窃比我于老彭。就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证理的先天性、正当性和合理性展开的，而对理的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。

儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度[M].台湾：学生书局，1998.175-197. [[13]] 论语·雍也[M]. [[14]] 论语·先进[M]. [[15]] 论语·述而[M]. [[16]] 陈来。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好注脚，这是毋需多言的事实。

[[16]]正因为如此，黑格尔说：孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。再往后看，宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以仁为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学形上道德实践形态所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。

这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则理本体的建构使得儒学作为道德哲学有了合法性基础;二则理本体的确立使儒学因有了本体论思想而变得深刻，不再受浅薄之攻讦。在敏锐地意识到佛教身心性命理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家实存道德描述形态中超越出来，在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却偷梁换柱式地开始汲取佛、道身心性命的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。这种新旧衣服更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。而且，孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。

对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说安身立命的根据，因此，新旧理论的中断首先意味着其核心论题的转向。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。

古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.12. [[12]] 林安梧其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的遮蔽：秦朝倚重法家语境下的焚书坑儒、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的灭儒、新文化运动至文革期间倚重西方文化语境下的打倒孔家店。

康德说：人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断[[2]],历史总会遇到一个转折点。此时之儒学既有孟子的性善论，认为人生而性善;亦有荀子的性恶论，认为人生而性恶。因此，虽入手处不同，但中断性视角与连续性视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。这样，从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后，经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。

这种倾向带来了儒学形上学形态中若干义理之间诸如阳明心学建构的实体形上本体与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。[②] 李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。

在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对理与心等概念的形上建构。四 然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学实存道德描述形态中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重失衡状态。

儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度[M].台湾：学生书局，1998.175-197. [[13]] 论语·雍也[M]. [[14]] 论语·先进[M]. [[15]] 论语·述而[M]. [[16]] 陈来。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。

就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要依傍。[[9]]孔子述而不作，信而好古，窃比我于老彭。这便是以中断性为视角对儒学发展史的阶段性反映。与实存道德描述形态的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。

唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被恶化为单一的内圣之学。

正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学形上道德实践形态所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。很明显，与宋明儒学形上学形态相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。

因为如果没有儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展;或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。[[12]]之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。

这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把心体建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。如果以中断性为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古代发展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。

与程朱理学不同的是，陆王心学不仅将程朱理学之理由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将心本体改造成超拔于道德本体的实体形上本体，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到实体形上学的新形态，或者说，由道德底形上学进到道德的形上学。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。

在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路入，以由‘道德性当身所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路入，故曰‘道德的形上学。

很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构运动。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。